Arte de Contexto


John Jordan (2005). Esp – Eng.

Tomando notas al caminar (sobre cómo romperle el corazón al Imperio).

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Fragmentos.

Es un día cálido de octubre, page quizá demasiado cálido para poder llamarlo otoño; uno de esos días en los que te preguntas si el cambio climático no acabará por obligarnos a dar nuevos nombres a las estaciones. Se me ha pedido escribir una respuesta al vídeo de Marcelo Expósito La imaginación radical (carnavales de resistencia)[1], que trata del Carnaval contra el Capital que tuvo lugar el 18 de junio de 1999 en Londres y a lo largo y ancho de todo el mundo coincidiendo con la reunión del G-8 en Colonia. He decidido caminar antes de escribir (…)

Los carnavales de resistencia, con sus cuerpos grotescos desatados, su rechazo absoluto de las jerarquías y de la división entre actores y espectadores, su insistencia en la participación total, su caos creativo impredecible, el discurrir de la multitud fluido y sin leyes, nos enfrenta cara a cara, o mejor dicho culo con culo, con todo aquello de lo que nuestra sociedad abjura y necesita controlar. Todo lo que el capitalismo quiere que olvidemos. Los carnavales son transitorios por su propia naturaleza, y se ríen de quienes se esconden tras la fachada de lo que pretende ser permanente; pero, aún así, paradójicamente, me di cuenta de que quería que las generaciones futuras recordasen este carnaval en particular, que recordasen que tales actos de audacia imaginativa son los que proveen de entusiasmo a los movimientos rebeldes, que recordasen que las imaginaciones radicales pueden desbordarse desde las mentes, los cuadernos de notas, los espacios del arte, hacia las calles (…)

. Nunca me han gustado los símbolos políticos, me recuerdan demasiado a las marcas. Pero este año he decidido ponerme un pin que un amigo me hizo. Muestra un símbolo nuevo aunque se parece a otro viejo, un símbolo que ha comenzado a proliferar recientemente: una A rodeada de un corazón en lugar de un círculo. Para mí, es un símbolo que encaja mucho mejor con las nuevas filosofías políticas emergentes que el 18-J ayudó a prefigurar.

Reemplazar la O de “orden” por un corazón me parece que es del todo apropiado para un símbolo que quizá refleje el nuevo radicalismo de las redes fluidas de los movimientos globales que han emergido durante la última década. La palabra Orden tiene su raíz en el latín “ordo”, que significa fila, serie, rango: algo irrelevante para un movimiento que piensa y actúa en redes, que rechaza marchar en líneas rectas, que al contrario prefiere bailar y surgir a través de las calles situando la creatividad y el placer en el centro de su política. El corazón habla de cuerpos orgánicos, de sentimientos, de acción afectiva, de deseos: y quizá de un movimiento que está comenzando a recordar cómo amar.


Elegir amar

Hablar de amor al interior de la rígida cultura política de los movimientos radicales o en el ambiente cool y a la última del mundo del arte resulta siempre incómodo. Pero como dice bell hooks de una forma bien hermosa en su ensayo Love as the Practice of Freedom, “el no prestar una atención constante al amor en los círculos progresistas resulta del fracaso colectivo a la hora de reconocer las necesidades del espíritu, quedando así sobredeterminados por el énfasis que se pone en los asuntos materiales. Sin amor, nuestros esfuerzos para liberarnos a nosotras mismas y a nuestras comunidades de la opresión y de la explotación están condenados. Mientras rechacemos reconocer en toda su importancia el lugar que el amor debe ocupar en las luchas por la liberación no seremos capaces de crear una cultura del cambio que produzca un alejamiento masivo de la ética de la dominación”[8]. El abrazo incluyente del carnaval, con su liberación apasionada de los cuerpos y su hechizo socioerótico colectivo, celebra una política que equipara en importancia los deseos cualitativos a las necesidades materiales, rechazando separar la necesidad material de sobrevivir y los placeres de la vida. Pero incluso en este contexto político a quienes hablan de amor no se les toma en serio. Y cuando hablo de amor no hablo de las nociones autocentradas de amor romántico que funcionan como un asunto de negocios, como un intercambio entre dos personas: sino del amor como un regalo colectivo, una extensión del yo para arropar al otro, dando cuerpo a la consciencia de que somos seres interrelacionados, conectados a todo y a todos. Elegir el amor es ir en contra de los valores culturales predominantes que ven en cada esquina la guerra hobbesiana de todos contra todos, es rechazar que la competición sea la divisa de las relaciones humanas.

En el año que siguió a la celebración del 18-J el grupo que lo organizó se separó, en parte debido a las luchas internas. Un poco más de amor, un poco más de espacio para reconocer los sentimientos, para hablar de desesperación tanto como de nuestras esperanzas y goces podría habernos mantenido juntos. Al observar numerosos grupos radicales desde entonces, me parece claro que se destruyen más grupos y movimientos por causa de las débiles dinámicas de grupo y por luchas internas que por culpa de la policía. Al Estado le resulta más eficaz jugar con el policía que llevamos en nuestras cabezas que golpearnoslas con porras.

Los radicales tienen con frecuencia el alma vulnerable. Muchos de nosotros y de nosotras nos convertimos en personas políticamente activas porque sentimos en lo profundo la injusticia o la devastación ecológica. Es esta emoción lo que provoca un cambio en nuestro comportamiento y nos politiza. Es nuestra capacidad para transformar nuestros sentimientos sobre el mundo en acciones lo que nos impulsa a la lucha radical. Pero lo que parece suceder con frecuencia es que cuanto más aprendemos sobre los temas que nos preocupan, cuantas más imágenes de guerra vemos, cuanto más experimentamos el caos climático, la pobreza y la violencia cotidiana del capitalismo, más nos endurecemos para no sentir demasiado, porque, aunque el sentimiento puede llevarnos a la acción, también sabemos que sentir demasiado puede conducirnos a la depresión y a la parálisis. Combinemos esto con el estrés de la represión y la criminalización estatal y entenderemos por qué muchos y muchas activistas se colocan una gruesa armadura. Rechazar nuestros sentimientos se convierte en un mecanismo de supervivencia.

En un estado personal de tanto autocontrol se hace difícil ser abierto, escucharse a uno mismo y al resto. El amor se hace imposible. Con frecuencia cubrimos esta pérdida con la ilusión de ser valientes: nos convertimos en guerreros sin miedo en defensa del planeta. Pero un guerrero que es incapaz de sentir y percibir realmente lo que tiene alrededor pronto acabará muerto o por ser ineficaz. Si no tenemos miedo es porque escapamos de nuestros cuerpos, olvidando que estamos hechos de carne y sangre, y porque vivimos en la pura abstracción mental. Eligiendo amar comenzamos a transformar la falta de miedo en coraje: una palabra relacionada con el término francés “coeur”, corazón. El coraje es sentir el miedo y aún así decidir superarlo porque tu corazón te dice qué es lo que tienes que hacer.

Dando cuerpo al carnaval

Durante el 18-J los valores del carnaval explotaron en la calle: convivialidad, creatividad, espontaneidad, amor y entrega al momento presente. No son éstos, no obstante, valores fácilmente insertables en nuestro comportamiento y en nuestro cuerpo en la vida cotidiana. Paradójicamente, muchos de los grupos que organizaban en aquel entonces acciones carnavalescas, acciones en las que se lanzaban a las calles los cuerpos liberados en un juego rebelde, nunca incorporaban el juego ni prestaban atención al cuerpo en sus propios procesos creativos y organizativos: en efecto, el proceso de organización del Carnaval contra el Capital se parecía a cualquier otra reunión izquierdista, con grupos de gente sentados en círculo y hablando. Todo cabeza y poco corazón.

Tomar conciencia de esto fue lo que nos llevó a desarrollar la práctica del rebel clowning[9]. Mezclando el viejo arte del payaso con las formas contemporáneas de desobediencia civil desarrollamos una práctica que intentaba proporcionar herramientas para transformar y sostener la vida emotiva interior de los y las activistas, consistiendo, al mismo tiempo, en una técnica eficaz para ejercer la acción directa. Era un modo de dar cuerpo al espíritu del carnaval con nuestras mentes y músculos. en 2003, trabajando con un colectivo informal que acabó conociéndose como el Clandestine Insurgent Rebel Clown Army (CIRCA)

Los Payasos Rebeldes introducíamos el juego en el proceso de organización política, practicábamos una serie de entrenamientos que buscaban facilitar que los y las activistas reprogramasen sus cuerpos, dando rienda suelta a su intuición para encontrar al payaso en el interior de uno mismo: un estado infantil de generosidad y espontaneidad. Nuestros entrenamientos pretendían arrancar la rígida armadura activista para hacer de nuevo visible la piel y la carne, para encontrar al ser humano vulnerable que se politizó por sentir las cosas en profundidad.

El payaso (la payasa) es una figura cuyo origen se puede encontrar en algunas de las formas más antiguas de performatividad. Vinculado al papel que juegan el chamán y el mago, el payaso ha sido de varias maneras a lo largo de la historia un sujeto a quien se ha otorgado la libertad de enfrentarse a los tabúes y a las verdades de su cultura, de criticar los principios fundamentales de su sociedad mientras forma, aún así, parte de ella. Es algo que los payasos se pueden permitir porque habitan en un lugar especial, un espacio entre, una extraña tierra de nadie social. El payaso logra estar simultáneamente en el centro y en los márgenes de la sociedad. Es un arquetipo popular que vemos por doquier, en el circo y en la publicidad, en la calle y en las fiestas privadas infantiles; se le reconoce cierta sabiduría bajo su comportamiento idiota. Al mismo tiempo, el payaso es un outsider, un freak; es ridículo. Es en este poderoso umbral donde el payaso habita, un lugar donde se confunden las categorías binarias que el sistema impone.

Hacer el payaso es un estado más que una técnica. En su raíz, hacer el payaso consiste en dejarse llevar, en aprender a enfrentarse a cada situación con el grado de apertura y vulnerabilidad que tuvimos en la infancia. Es un estado en el que comenzamos a valorar el poder que tiene zambullirnos en la experiencia de vivir sin expectativas fijas. Es el estado en el que todos y todas crecemos, pero que la sociedad, llegados a un punto, emprisiona en parques de juego, en teatros y en circos. Es el estado que nos permite aprender del mundo mediante el juego, sabiendo que la diferencia entre la imaginación y la realidad es siempre una cuestión opinable.

Armado con bromas y amor, utilizando tácticas que siembran la confusión antes que la confrontación, el CIRCA realizó acciones directas de pequeña escala como ocupar y clausurar oficinas de reclutamiento (pidiendo a los soldados unirse al CIRCA), dar la bienvenida a Londres al presidente Bush disparándole con un cañón galletas de su marca preferida, aquéllas con las que una vez se atragantó; irrumpir inesperadamente en el estreno de una película de Johnny Depp haciendo que el CIRCA se enfrentase a una manifestación de “procapitalistas”.

Cuando el G8 anunció que su próxima reunión sería en Escocia, en julio de 2005, decidimos darles la bienvenida con un enorme ejército de payasos que iniciaron una gira por todo el país con una ridícula campaña de reclutamiento, entrenando payasos en todas las ciudades. Instalábamos en plazas públicas nuestra caravana alimentada por energía solar, en cuyo lateral se anunciaba la campaña HAHAHAA (Helping the Authorities House Arrest Halfwitted Authoritarian Androids) [Ayudemos a las autoridades a imponer el arresto domiciliario a estos estúpidos androides autoritarios], en la que explicábamos que nuestra pretensión era ayudar a las autoridades a construir vallas de seguridad lo más altas que fuera posible para encerrar en su interior a los líderes del G-8, protegiendo así a nuestro propio mundo de esos peligrosos individuos violentos.

Doscientos payasos entrenados convergieron en Escocia durante la semana de acciones que fue testigo de hermosos actos de rebeldía payasa. Había payasas que dibujaban smilies en los escudos de la policía antidisturbios, caras sonrientes que luego besaban con sus labios pintados de rosa brillante. Había grupos de policías que, habiendo rodeado al black bloc, apenas podían aguantar la risa mientras un grupito de payasos les cantaban Banana Splits (“one banana two banana three banana four”). Había una docena de payasos vestidos con colores chillones que se desplazaban al unísono a través de un campo de cebada después de tumbar la cerca. El momento de goce extático tuvo lugar cuando un batallón de payasos decididos marcharon en línea recta atravesando la línea de confundidos policías antidisturbios hasta alcanzar la autopista A9 cantando Love and respect: fue ése el momento en que algunos policías llegaron a olvidar de qué lado estaban, participando en un juego que acabó con un estrambótico abrazo policías-payasos.

Pero cuando sólo hacía un día del comienzo de las acciones contra el G-8, cuatro hombres de aspecto normal consiguieron deslizar inadvertidamente al interior del transporte público londinense varias mochilas llenas de explosivos. Una hora después se hicieron explotar a sí mismos asesinando de paso a otras 65 personas e hiriendo a 700. Londres se paralizó por completo. Todo el trabajo que habíamos hecho durante más de uno año quedó ensombrecido, dinamitado por la onda expansiva del aumento de la seguridad, la represión y la erosión de las libertades civiles. Asuntos como el cambio climático, la pobreza, la dictatura de los mercados, todo aquello en lo que los movimientos habían trabajado para llevar a la discusión pública, quedó ensombrecido en pocos instantes.

La hermana de uno de los suicidas que portaban las bombas declaró haber enviado un email a su hermano animándole a seguir adelante con la acción en los siguientes términos: “tenemos que continuar firmes y lúcidos porque el tiempo pasa y no tenemos tiempo para ser débiles ni dejarnos vencer por las emociones”[10]. Mientras tanto, en algún remoto lugar académico, investigaciones en neuroeconomía demostraban que “las personas que sufren ciertas lesiones cerebrales que limitan su capacidad de sentir emociones tienen menos miedo, aceptan mayores riesgos y obtienen más beneficios que sus rivales en juegos de riesgo puestos a prueba en laboratorios”[11]. De acuerdo con la lógica que comparten el mercado y el terror, el éxito llega a quienes tienen dañada su capacidad de sentir. (…)


Acordarse de sentir

Los movimientos sociales son como las estaciones, tienen sus primaveras y veranos, sus momentos de expansión y surgimiento, pero también sus otoños e inviernos, tiempos de contracción, de lentitud e incubación. Tendemos, como activistas, a querer actuar todo el tiempo, y cuando no actuamos perdemos aquello alrededor de lo cual hemos construido nuestra identidad. El 18-J fue un momento de intensa actividad global, sentimos que todo parecía posible. Ahora las cosas parecen muy diferentes. Nuestro mundo se colapsa alrededor: ¿debemos dedicarnos a construir botes salvavidas que nos permitan escapar de la crisis?, ¿o bien a resistir al estado de guerra permanente?, ¿cómo hacernos cargo de los conflictos sociales que causa la crisis petrolífera?, ¿cómo se actúa mediante el goce contagioso cuando es más probable que nos paralice la desesperación? El Tao Te Ching pregunta: “¿Tienes paciencia suficiente para esperar a que el barro se asiente y el agua se aclare?, ¿para permanecer quieto hasta que llegue el momento correcto de actuar?”. Puede que sea durante estos extraños tiempos turbios cuando el amor resulte más importante que nunca, el amor como una práctica de la escucha, del cuidado, de la libertad.

Mientras cae la tarde asciende la marea del Támesis y mi paseo deriva hacia las salas de frío mármol de la Guildhall Art Gallery. Me veo rodeado por enormes pinturas de marcos dorados que representan momentos de pompa y ceremonia que han tenido lugar en esta ciudad; y justo ahí en medio se encuentra una imagen que me recuerda más que cualquier otra al 18-J. Se trata de una vista que, mostrando la ciudad desde un tejado, abarca exactamente el área donde tuvo lugar nuestro carnaval. Las calles rebosan de gente, caballos y carruajes; el humo asciende desde las chimeneas. Recuerdo estar sentado por la tarde, después del carnaval, bebiendo en el patio de un pub que se encuentra en la orilla opuesta. Quitándonos los disfraces, celebrábamos la jornada mientras observábamos el humo que ascendía por encima de la City desde algunos fuegos que habían sido prendidos cuando lo festivo se transmutó en revuelta. Nuestros cuerpos se calmaban mientras se disipaba la adrenalina que durante el día había fluido por ellos; nos sentíamos invencibles. Pero no podíamos haber predicho el futuro: ni el surgimiento extraordinario de movimientos sociales globales que estaba por llegar, ni este extraño momento en el que parece difícil poder reavivar la esperanza.

El título de la pintura es The Heart of the Empire [El corazón del imperio]. El 18-J hizo que este corazón bajase el ritmo cardiaco. Pero ese órgano insensible es fuerte, está hecho de piedra en lugar de carne, y sus ritmos de guerra y competitividad infinitas siguen latiendo a pesar de estos pequeños estallidos de resistencia que de vez en cuando lo perturban. Pero lo que es bien seguro es que cuando Niels Moeller Lund acabó su pintura en 1904 no tenía ni idea de cuán irreconocible llegaría a ser el Imperio Británico que entonces daba por inamovible. No pudo haber predicho que una de sus más serias fracturas llegaría apenas catorce años más tarde (…) cuando un hombre pequeño, que parecía un payaso semidesnudo con sus ropas artesanales de algodón, pertrechado de una imaginación extraordinariamente radical, comenzó a sembrar el descontento en India. Dedicado a desobedecer al Imperio y a una vida de amor, la receta ghandiana para combinar creatividad y resistencia, lo personal y lo político, imaginación y acción, medios y fines, se resumió en su conocida afirmación: “sé el cambio que quieres ver”. Esta interpelación sigue señalando potencialmente qué es lo más radical que podemos hacer en estos tiempos embarrados, nos reta a que hagamos desaparecer la desesperación porque nos exige que actuemos en el aquí y ahora, que rechacemos imaginar otro mundo en el futuro, porque nos exige paciencia y esperanza (…) Clavo los ojos en esta pintura y sé que este imperio global caerá de la forma más inesperada por causa, seguramente, de la confluencia de numerosas acciones aparentemente pequeñas.(…)

Traducción de Marcelo Expósito

Texto completo en: http://transform.eipcp.net/transversal/1007/jordan/es#redir



[1] Véase <http://www.shedhalle.ch/eng/archiv/2005/karnevaleske/thematische_reihe/projekte/exposito/index.shtml>, <http://www.hamacaonline.net/obra.php?id=244>.

[2] Emmanuel Wallerstein sitúa el fin del modelo neoliberal, que arranca en los años setenta, en el fracaso de las negociaciones durante la cumbre de la OMD en Cancún en 2003. Véase su “Cancun: The Collapse of the Neo-Liberal Offensive” (http://fbc.binghamton.edu/122en.htm).

[3] Para una historia de los inicios de Reclaim the Streets, véase John Jordan, “The Art of Necessity. The Radical Imagination of Anti-Road Protest and Reclaim the Streets”, en George Mackay (ed.), DIY Culture:Party and protest in 90’s Britain, Verso, Londres y Nueva York, 1999 [versión castellana: “El arte de la necesidad”, en Paloma Blanco, Jesús Carrillo, Jordi Claramonte y Marcelo Expósito (eds.), Modos de hacer. Arte crítico, esfera pública y acción directa, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2001].

[4] En 1967, el extraordinario activista artístico Abbie Hoffman y una banda de quienes pronto serían conocidos como Yippies lanzaron una lluvia de cientos de dólares falsos en el interior de la Bolsa de Nueva York proclamando la “muerte del dinero” y provocando una frenética lucha por los billetes entre los empleados de la institución.

[5] El estudio de los ecosistemas nos enseña que en un sistema complejo los elementos más importantes son los que cumplen numerosas funciones: las hojas de los árboles capturan energía y humedad, producen sombra, fertilizantes, dióxido de carbono y protegen del viento, por enumerar sólo algunas de sus tareas. Los actos de resistencia creativa siguen esta regla, y durante el 18-J muchos elementos fueron diseñados para cumplir múltiples funciones. Es el caso de las famosas 8.000 máscaras de colores que, al tiempo que ocultaban la identidad de quienes las llevaban, incorporaban textos de propaganda y servían de herramientas coreográficas para dividir en grupos y hacer avanzar la multitud.

[6] Véase Harper Clifford, Anarchy – a graphic guide, Camden Press, Londres, 1987.

[7] Véase Notes From Nowhere, We are everywhere: the irresistible rise of global anticapitalism, Verso, Londres y Nueva York, 2003 (http://www.weareeverywhere.org).

[8] bell hooks, Outlaw Culture. Resisting Representations, Routledge, Londres, 1994.

[9] Visítese <http://www.clownarmy.org>. [El Ejército Clandestino Insurgente Rebelde de Payasos juega en su nombre, obviamente, con la manera en que el Ejército Zapatista suele calificarse a sí mismo acumulando las mismas denominaciones. El acrónimo CIRCA remacha, en inglés, la ironía: “más o menos”. El autor, por cierto, poco después de escribir este texto, desertó de este Ejército (NdT)].

[10] Según informó la BBC el 6 de octubre de 2005 (http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk/4315896.stm).

[11] Véase The Guardian, Londres, 3 de octubre de 2005.

Notes Whilst Walking on “How to Break the Heart of Empire”

John Jordan

’s a warm October day, perhaps a bit too warm to be called autumn anymore, one of those days when you wonder whether climate change will force us to give new names to the seasons. I’ve been asked to write a response to Marcelo Exposito’s film “Radical Imagination (Carnivals of Resistance)”[1] which focuses on the Carnival against Capitalism that took place on June the 18th, 1999 in London and across the world (to coincide with the meeting of the G8 in Köln). I decided to walk before writing, to place my feet back on those streets where we once set foot in a momentary Utopia, to place my body back into London’s financial district, the area that for most days of the year is filled with the hum of profit and plunder and that for a few hours on that historic day was echoing with the sounds of subversive play and pleasure.

June the 18th, or J18 as it became known, changed a lot of things: it radicalised thousands of individuals, it inspired the organisers in Seattle to believe that they could shut the World Trade Organisation summit down (which happened five months later and was perhaps the beginning of the end for the global neo-liberal project[2]), it strengthened a budding global network of resistance (actions took place simultaneously in 40 countries that day) and it helped bring the “movement of movements” out of the shadows and into the public spotlight. It was one of those events that managed to hit a historical acupuncture point, a perfectly targeted action that transformed so much with so little.

But six years have passed, the group that initiated J18, “Reclaim the Streets”[3], no longer exists, having been torn apart by media criminalisation, state repression and internal divisions. The movement of movements against neo-liberalism that was to rise to prominence following J18 has had its peaks and troughs across the world, from the success of the occupied self-managed factories of Argentina to the state terror and bloodshed of Genoa, from the mass refusals of privatisation in Bolivia to the failure of the world’s largest ever coordinated global demonstration on February 15th 2003 to stop the war in Iraq, from the enormous gatherings of rebels at the World Social Forums to the pervasive repression of dissent that took an absurd turn when the FBI added “carnival against capital” to their list of most wanted terrorist groups.[4] The sense of hope that emerged amongst the direct action movements during the last decade seems, to some extent, to have been replaced by apprehension as our world appears to edge towards biblical scenarios of apocalypse, with wars, riots, floods, earthquakes, mass extinctions, melting ice caps, an enormous pending energy crisis and a global pandemic on its way.

As I walked the streets of the city, I tried to imagine recreating that day—would it be possible to bring 10,000 masked rebels back here on a Friday afternoon? I walked past the London International Financial Futures Exchange (LIFFE) with its huge iron security gates—installed a few weeks after we had symbolically walled up one of its entrances with concrete and breeze blocks while the other was being smashed up—I remembered the drunk punks disappearing into the buildings cavernous ventilation shafts, I looked up at the balcony from where the traders, in a wonderful “détournement” of Abbie Hoffman’s infamous 1960’s New York Stock Exchange action[5], had thrown ripped photocopies of £50 notes onto the heads of the disobedient crowds below and I realised with a sinking feeling that it now seemed completely impossible.

Today a call for Carnival against Capital in London would almost certainly fall on deaf ears, few people would dedicate another year of their life to organising it, only a handful of people would turn up and this time the police would be all over us before the ink on the leaflets had dried. Anyway occupying and causing property damage to a financial centre would never mean the same thing after that sunny September day when two aeroplanes were driven into the core of New York’s very own financial district. To no longer believe (that it was) possible was a strange feeling, in some ways it felt like a defeat, a failure, because after all it was the very act of overcoming what “realists” thought was possible, of triumphing over the world of fact, of believing in the realities of our desires, of transforming our radical imaginings into radical action, that lay at the very root of this kind of carnivalesque protest. J18 prefigured our imagined future in the present and like all the best utopian visions, refused to escape from history into wishful futuristic thinking, but changed history itself by intervening in the present. The carnival was less about protesting, more about creating another kind of life, a poetry of life.
Encouraging Forgetfulness

London was the first city that was built so big that if you lived in its centre you could not walk to the edge and therefore to the countryside. For hundreds of years citizens of this city have been able to go about their daily lives forgetting that nature exists. It was perhaps the first modern metropolis which embodied in its stones and streets civilisation’s great conjuring trick: the act of forgetting its dependence on the natural world, a trick which has caused the downfall of many an empire. From the Romans to ancient Mayans, Polynesian cultures of Easter Island to the Anasazi pueblo builders of the American South West, all were partly brought to their knees by over-reaching their ecological capacities.

J18 took place in the valley of the now buried river Walbrook, the small fast flowing river around which London was built. Buried in the 13th Century, this forgotten fluid foundation of the city, its ecological and mythic building block, was given a new lease of life when it was symbolically released during the carnival by opening a stand pipe and letting mains water burst twenty metres into the hot summer sky.

The seemingly simple act of “unearthing the Walbrook” brought together many elements of a successful aesthetic political gesture.[6] Its pragmatic task was to cool the hot dancing bodies, its rebellious role was to flood the nearby Futures Exchange, its aesthetic function was to be spectacular backdrop of gushing water symbolising chaos and liberation amongst the seemingly immutable concrete city buildings—and last but not least it worked as a way to remind us of the natural world enclosed in concrete beneath our feet. The roar of the water and the epic howl of mocking laughter that rose that day from the streets reminded us that our society is built on the brutal act of silencing the natural world and that its existence relies on promoting forgetting—forgetting acts of resistance, forgetting our bonds to earth, plants, air, water, forgetting our fleshy fragile bodies, forgetting that everything changes, that everything dies and that nothing is stable or forever, not even the empire. And with all this forgetting, perhaps forget to hope for a better world.

Carnivals of resistance with their grotesque unbound bodies, their absolute refusal of hierarchies and spectatorship, their insistence on total participation, their unpredictable creative chaos, flowing crowds and lawlessness, bring us face to face, or rather arse to arse, with everything that our society abhors and needs to control. Everything capitalism wants us to forget. By their nature carnivals are transitory, and they mock all those that hide behind the facade of permanence and yet paradoxically I realised that I wanted future generations to remember this particular carnival, to remember that such acts of imaginative audacity are what provides élan to rebellious movements, to remember that radical imaginings can seep out of the mind, the notebook, the art gallery and into the streets.

J18 is slowly slipping into the quagmire of forgetting that this city is so good at generating. London is richly layered with histories of creative rebellions, many of which were visionary for their time. From the peasants revolt which called for the end of serfdom and the sharing of “all things in common” as early as the 12th century to the extraordinary civil war sects of the 17th century—such as the Ranters, whose orgiastic form of ecstatic community, drunkenly enacted in the city’s taverns “the true house of God”, created through “parity, equality and community” a space of “universal love, peace and perfect freedom” in the here and now[7]. From the militant suffragettes two hundred years later, who in their smart hats and long white dresses smiled as they hurled stones through banks and shop windows, burnt down churches and MP’s houses—to the events that partly inspired J18 itself, the “Stop the City” actions in the early 1980’s that brought elements of the punk and peace movements together to target the financial district, a moment that is virtually lost to history now. In the same way that London’s voracious metabolism pretends that nature no longer exists it also manages to make us believe in a homogenous history devoid of cracks, of fissures that open up the possibility of radical imaginations transforming themselves into actual acts of resistance.

London is rarely perceived as a revolutionary western city, like Paris, Prague, Barcelona. It is the city of tradition, of monarchs and immutability, of capital and empire. Walking around the financial district I tried to find traces of J18. The unauthorised carnival came and went. It lingers on in the memories of all who took part, it echoes with those in the movements who have read the little that has been written about it[8]and who have heard stories and anecdotes, but what remains in the actual fabric of this forgetful city? Will anything remain when the stories fade, the few books and videos are lost in the labyrinths of libraries and the dancing bodies who participated rotten and returned to earth. Of course there are no statues or plaques to mark acts that reversed the dominant narratives of history. Rebellions must not only be defeated by those in authority but those who rebel today are encouraged to forget yesterdays successes. The role of power is to constantly persuade us in the utter futility of our actions.

During J18 graffiti tarnished the clean and perfect facades of finance. For years afterwards one could see one tiny bit of graffiti left. But last year even that meagre relic disappeared. So I walked around the city scouring the walls for clues, searching for residues of resistance—and on a rough brick wall next to the Futures Exchange I discerned a large light yellow stain, about a meter in diameter, in the shape of the classic anarchist symbol—the circle A.

The history of this popular symbol is little documented. Popularised by the punk movements of the late 70’s its most probable origin is that it represents Proudhon’s maxim that “Anarchy is order”, thus the A in a big O. Representing the key classical Anarchist belief that chaos lies within government and that true order rest with a society of voluntary cooperation, where people would “naturally” respect each others freedom. Now the Circle A’ with its echoes of ch@os, adorns everything from mobile phone backgrounds to T-shirts bought in high street chain stores. It seems to have migrated a long way from Proudhon’s maxim. I have never liked political symbols, they are too reminiscent of brands. But this year I’ve taken to wearing a small badge that a friend made for me. It has a new yet similar symbol on it, one which has begun to crop up a lot recently—an A with the circle replaced by a heart. For me it is a much more fitting symbol for the new emerging political philosophies which J18 helped prefigure.

Replacing the O for order with a heart seems entirely appropriate for a symbol that perhaps reflects the new radicalism of the fluid network of global movements that has emerged during the last decade. The word Order has its roots in the Latin ordo, meaning “row, series, rank” somewhat irrelevant for a movement that thinks and acts in networks, that refuses to march in straight lines but prefers to dance and surge through the streets and that puts creativity and pleasure at the centre of its politics. The heart speaks of organic bodies, of feeling, of affective action, of desires—and perhaps of a movement that is trying to remember how to love.


Choosing Love

To speak of love within the tough political culture of radical movements or within the cool hip world of art is never a comfortable thing. But as Bell Hooks so beautifully illustrates in her essay—Love as the Practice of Freedom, “The absence of a sustained focus on love in progressive circles arises from a collective failure to acknowledge the needs of the spirit and the over determined emphasis on material concerns. Without love, our efforts to liberate ourselves and our world community from oppression and exploitation are doomed. As long as we refuse to address fully the place of love in struggles for liberation we will no be able to create a culture of conversion where there is a mass turning away from an ethic of domination”.[9] The inclusive embrace of carnival with its passionate liberation of bodies and its collective socio-erotic spell celebrates a politics that sees qualitative desires as just as important as material needs, refusing to separate the need for material survival from the pleasures of living. But even within this political context those who speak of love are not taken seriously. And when I speak of love I am not speaking of the self-centred notions of romantic love, managed like a business deal, an exchange between two people—but love as a collective gift, an extending of the self to nurture the other, an embodied understanding that we are deeply entwined beings, connected to everything and everyone. To choose love is to go against the prevailing cultural values that see Hobbes’ war of all against all around every corner, it is to refuse to see competition as the currency of human relationship.

Within a year of J18 happening, the group that had organised the event fell apart, partly due to internal strife. A little more love, a bit more space to acknowledge feelings, to speak of despair as well as of our hopes and joys may have kept us together. Observing numerous radical groups since then, it has become clear to me that more groups and movements are destroyed by poor group dynamics and internal fights than any number of police. It is much more effective for the state to play with the cops in our own heads than to batter our heads with truncheons.

Radicals are often vulnerable souls. Most of us become politically active because we felt something profoundly such as injustice or ecological devastation. It is this emotion that triggers a change in our behaviour and gets us politicised. It is our ability to transform our feelings about the world into actions that propels us to radical struggle. But what seems to often happen, is that the more we learn about the issues that concern us, the more images of war we see, the more we experience climate chaos, poverty and the every day violence of capitalism, the more we seem to have to harden ourselves from feeling too much, because although feeling can lead to action we also know that feeling too much can lead to depression and paralysis. Combine this with the stress of repression and criminalisation by the state and many activists begin to grow a thick armour around themselves. Denying our feelings becomes a mechanism of survival.

In such a controlled state of being, it becomes difficult to be open, to listen to oneself and each other. Love becomes impossible. Often we cover up this loss with the illusion of bravery—we become fearless warriors for the planet. But a warrior who is unable to really feel and perceive what is around her/himself will soon end up dead and ineffective. Fearlessness comes from escaping our bodies, forgetting we are made of flesh and blood and living in the pure abstraction of a mind. By choosing love we begin to transform fearlessness into courage—a word that has its roots in the French word “cœur”, meaning heart. Courage is feeling fear and yet deciding to overcome it because your heart tells you it is the right thing to do.


Embodying Carnival

During J18 the values of carnival erupted on the street—conviviality, creativity, spontaneity, love and surrender to the moment. However these are not values that are easily embedded in our behaviours and bodies in the everyday. It felt like a paradox that groups organising carnivalesque actions, where rebellious play and liberated bodies were released onto the streets, never seemed to include play and working with the body within their own creative/organising processes, in fact the process resembled any leftist meeting, a bunch of people sitting around talking. All head and little heart.

It was these understandings in 2003 that brought me to develop the practice of Rebel Clowning[10] working with a loose collective that became known as the Clandestine Insurgent Rebel Clown Army (CIRCA). Mixing the ancient art of clowning with contemporary forms of civil disobedience, we developed a practice that tried to provide tools for transforming and sustaining the inner emotional life of the activists as well as being an effective technique for taking direct action. It was a way of embodying the spirit of Carnival in our minds and muscles.

Rebel Clowning introduced play and games into the process of political organising, we developed a series of trainings that encouraged activists to re-programme their bodies, to develop their intuition and to “find their clown”—a childlike state of generosity and spontaneity. Rebel clown trainings attempted to peel off the activist armour, to reveal the soft skin again, to find the vulnerable human being who once felt everything deeply.

The clown is a figure whose history can be traced back to some of the earliest forms of performance in the world. Linked to the role of the Shaman, the social healer and magician, the clown has in various guises throughout history been someone who was given the liberty to confront all the taboos and truths of a culture, to criticise the very core principles of society and yet get away with it. They are able to do this because they inhabit a special place, an in-between space, a weird social no man’s land. The clown manages to be at the centre and the margins of society simultaneously. S/he is a popular archetype seen everywhere, from the circus to the corporate advert, the public street to the private children’s party, and is recognised for speaking a certain wisdom despite a surface of folly. Yet at the same time, the clown is an outsider, a freak, an object of ridicule. This threshold space that the clown inhabits is powerful, it confuses the binary categories that the system imposes.

Clowning is a state of being rather than a technique. At its root, clowning is about letting go, learning to approach every situation with an openness and vulnerability that we all once had as children. It is a state where we begin to value the power of surrendering to experience and living without fixed expectation. It is a state of being that we all grew up with, and the one that society stamped on and imprisoned in fairgrounds, theatres and circuses. It is the state that learns about the world through play and knows that the difference between imagination and reality is only a matter of opinion.

Armed with mockery and love and using tactics of confusion rather than confrontation, CIRCA took small scale direct actions including occupying and shutting down army recruitment offices (asking to join up), greeting president Bush to London with a pretzel firing cannon and fighting a mock march of “pro-capitalists” whilst unexpectedly disrupting the premiere of a Johnny Depp movie.

When the G8 announced they were to meet in Scotland in July 2005, we decided to greet them with a large army of clowns and toured the country on a ridiculous recruitment drive, training clowns in cities across the UK. From the side of a solar powered caravan set up in town squares and parks we announced our operation HAHAHAA (Helping the Authorities House Arrest Halfwitted Authoritarian Androids) where we explained that our aim was to help the authorities build the security fences higher to keep the G8 leaders and their entourage inside, thus protecting our world from dangerous violent men.

200 trained clowns converged on Scotland for the week of action which saw so many beautiful acts of rebel clowning. There was the clown drawing smiley faces on police riot shields with lipstick and then kissing them with her bright pink lips. There were the cops who had encircled the black bloc, unable to keep straight faces as a small group of clowns mockingly sang “one banana two banana three banana four” to them. There were the dozen bright coloured clowns moving in unison through the knee-high green barley as the fences were being pulled down. There was the moment of ecstatic joy as a large determined clown battalion marched straight through a line of smiling yet confused riot cops whilst chanting “love and respect” and ran onto the A9 motorway—and there was the moment when for a few seconds the police forgot which side they were on and played some of our training games with us, which ended in a bizarre clown-cop hug.

But a day after the actions against the G8, four very normal looking men slipped unnoticed into London’s public transport system, carrying rucksacks filled with explosives. Within an hour they had blown their own bodies up, killed 56 other people and injured 700. London was completely paralysed. Everything we had worked on for over a year for the G8 actions seemed to be overshadowed, blown away with the blasts and the resulting rise in security, repression and further erosion of civil liberties. The issues of climate change, poverty, the dictatorship of the markets, everything the movements had worked to bring to public attention was overshadowed in those few moments.

The sister of one of the bombers had allegedly written an email to her brother encouraging him to go through with the action. “We all have to be firm and focused with reality as time is slipping away,”[11] she wrote, “and there is really no time to be weak and emotional.” Meanwhile in the depths of the academy recent research in “neuro-economics” has shown that “people with certain brain lesions, which limited their capacity for emotion, felt less fear, took more risks, and made bigger profits than rivals in laboratory-based gambling game”[12]. According to the logic of the market and terror, success comes to those who have damaged their capacity to feel.
Remembering How to Feel

Social movements are like seasons, they have their springs and summers, their moments of expansion and uprising, but also their autumns and winters, times of contraction, of slowness and incubation. As activists we tend to want to act all the time, when we aren’t acting we loose the very thing around which we build our identity. J18 was during a moment of intense global activity, we felt that everything seemed possible. Now things feel very different. Our world is collapsing around us—should we focus on building lifeboats to get us through this crisis? Should we be resisting the state of permanent war? How are we going to cope with the social conflicts caused by Peak Oil? How do you act with infectious joy when it’s easier to be paralysed by despair? The Tao Te Ching asks: “Do you have the patience to wait until your mud settles and the water is clear? Can you remain unmoving until the right action?” Perhaps it is during these strange muddy times that love is more important than ever, love as the practice of listening, of nurturing, of freedom.

As evening falls, the Thames tide rises and my walk drifts into the cold marble rooms of the Guildhall Art Gallery, I am surrounded by huge gold-framed paintings depicting moments of pomp and ceremony that have taken place within the city, and there in the middle is an image that reminds me more than anything of J18. It is a view from a roof top that looks down upon the city, encompassing the exact area where the carnival took place. The streets below are filled with people, horses and carriages, coal smoke rises from the chimneys. I remember sitting drinking in the courtyard of a pub on the opposite side of the river in the evening after the carnival, removing our disguises and celebrating the day while we watched smoke rise above the city from the few fires that had been started as the festive transmogrified into the riotous. Our bodies calmed and the adrenalin that had coursed through them all day began to dissipate, we felt invincible. But we could never have predicted the future, neither the enormous rise of global social movements that was to come, nor this strange moment where hope felt hard to rekindle.

The title of the painting is “The Heart of the Empire”. J18 made that heart miss a few beats. But that unfeeling organ is strong, made of stone rather than flesh, and its rhythms of endless war and competition continue to beat despite these tiny bursts of resistance that shake it momentarily. But what is sure is that when Niels Moeller Lund was finishing his painting in 1904, he had no idea that the British Empire he took for granted would one day be unrecognisable. He would never have predicted that one of its biggest cracks would begin fourteen years later when a small man, clown-like in his appearance his half naked body wrapped in home-spun cotton, bearing an extraordinarily radical imagination, began to seed unrest in India. Dedicated to disobedience against the Empire and a life of love, Gandhi’s merging of creativity and resistance, the personal and the political, imagination and action, means and ends was famously summed up when he said “be the change you want to see”. This challenge remains potentially the most radical thing we can do in these muddy times, it challenges us to banish despair because it demands that we act in the here and now, that we refuse to imagine another world in the future, which entails waiting and hope. I stare at the painting, and I know that this global empire will fall in the most unexpected way and probably due to many seemingly tiny acts converging. In my imagination I get a spray can out of my bag and graffiti on top of the canvas “Love will break your heart?” In reality I walk out of the gallery, back into the city and realise that perhaps I’ve returned to what Baudelaire called “a world where action is never the sister of dream”.
The article is taken from a reader for the thematic project series “Spectacle, Pleasure Principle or the Carnivalesque” at the Shedhalle (www.shedhalle.ch). The reader will be published by bbooks Berlin in Winter 2007/08.


[1] See http://www.shedhalle.ch/eng/archiv/2005/karnevaleske/thematische_reihe/projekte/
exposito/index.shtml
, http://www.hamacaonline.net/obra.php?id=244

[2] Emmanuel Wallerstein sees the end of the post 1970’s model of neo-liberalism occurring during the break down of talks at the Cancun WTO meetings in 2003. See his “Cancun: The Collapse of the Neo-Liberal Offensive”, http://fbc.binghamton.edu/122en.htm

[3] For an early history of Reclaim the Streets see Jordan John, “The Art of Necessity” in “DIY Culture: Party and Protest in 90’s Britain”, ed. Mackay, George, London / New York: Verso 1997

[4] Despite the fact that “Carnival against Capital” it is not a group at but merely tactic used by numerous groups.

[5] In 1967 art activist prankster extraordinaire Abbie Hoffman and a band of soon to become Hippies dropped hundreds of dollars from the visitors gallery onto the floor of the New York Stock Exchange proclaiming the “death of money”, causing a mad frenzied scramble for the notes by stock exchange employees.

[6] Studying ecosystems teaches us that in a complex system the most successful elements have numerous functions—a trees leaf captures energy and moisture, creates shade, fertiliser, wind protection, carbon dioxide to name but a few of its numerous functions. The most effective acts of creative resistance follow this pattern, what is called “stack functioning” in the radical design discipline known as Permaculture. During J18 many elements were designed with multiple functions, including the infamous 8000 masks which hid identities, were textual propaganda and choreographic tools to split and move a crowd.

[7] Clifford Harper, “Anarchy—a Graphic Guide”. London: Camden Press, 1987.

[8] See Notes From Nowhere (ed.), “We are Everywhere: the Irresistible Rise of Global Anticapitalism”, London / New York: Verso, 2003.

[9] Bell Hooks, “Outlaw Culture—Resisting Representations”, London: Routledge, 1994.

[10] For more on Rebel Clowning see www.clownarmy.org

[11] Reported on the BBC, 6th October 2005, http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk/4315896.stm

[12] “The Guardian”, October 3rd 2005, London—Neuro-economics, Briefing.


Internacional Errorista: La revolución por la vía de los afectos.
Por Santiago Garcí­a Navarro.

Veja a materia em inglês aqui

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A principios de noviembre de 2005, prescription un dispositivo de seguridad diseñado principalmente por los gobiernos de Argentina y Estados Unidos para garantizar el desarrollo de la IV Cumbre de las Américas, transformó un sector de 250 manzanas de la costa central de Mar del Plata en un enclave hermético. En el balneario en el que se agitan o reposan las fantasías vacacionales de la mayoría de los argentinos, los propios residentes podían ingresar a sus casas sólo si hacían valer una tarjeta de identificación elaborada ex profeso por la policía.

Una muy precisa radiografía de la democracia de mercado brindó ese búnker en el que los representantes decidieron quedar por completo aislados a fin de, paradójicamente, decidir en nombre de aquellos a los que representan. Pero el asunto de fondo eran los negocios: las presiones del gobierno de Bush para lograr un acuerdo continental que permitiera lanzar definitivamente el ALCA se frustraron por la oposición de los países del Mercosur y Venezuela.

La mañana del día anterior al cierre de la Cumbre, una multitudinaria manifestación pacífica, liderada espiritualmente por el presidente Hugo Chávez, atravesó decenas de cuadras por uno de los sectores de circulación no restringida de la ciudad. Esa misma tarde, una marcha más radicalizada programaba transgredir uno de los pocos accesos al cordón militar y policial que custodiaba el barrio cerrado temporario donde discutían las cúpulas gubernamentales. El desenlace fue rápido: los agentes del orden desplegaron una represión misteriosamente comedida y retardada, algunos manifestantes destrozaron tiendas, hubo una redada arbitraria, decenas de personas terminaron en las comisarías, y todo fue editado y reproducido por los medios al calor de las noticias.

Durante la semana de la Cumbre, Mar del Plata había quedado paralizada. Ni un alma se vio por las calles del centro, nadie en los barrios más alejados y tranquilos. La gente, que por temor se había atrincherado durante varios días en sus casas o se había exiliado a ciudades vecinas, salió a ocupar la calle por primera vez para recorrer -curiosa, confusa, confundida-, el reguero de destrozos que dejó la manifestación de la tarde.

En esa ciudad sitiada bajo pretexto de defensa contra el terrorismo global, a la vez que agitada por las movilizaciones callejeras, se dio a conocer un nuevo movimiento político, adepto a los anacronismos y promotor de la revolución por la vía de los afectos: la Internacional Errorista (IE). Surgido del seno del grupo Etcétera…, el Errorismo se conformó por ampliación y, en cierto sentido, superación de la idea y la práctica del colectivo de origen, y se viene organizando en una cooperación reticular con grupos que actúan más allá de las -casi transparentes- fronteras argentinas. A continuación, algunos fragmentos de la conversación que mantuvimos hace dos semanas, en Buenos Aires, con tres miembros de Etcétera… y de la IE: Federico Zukerfeld, Loreto Garin y Antonio O´Higgins (Checha).

Federico Zukerfeld: Todo esto parte de una especie de investigación que comenzamos con el análisis sobre cómo los medios de comunicación conforman un imaginario social, convierten a determinados sujetos sociales en un enemigo, y lo utilizan como justificación de sus avances imperiales, guerras e intereses económicos. El Errorismo surgió de alguna manera como una continuidad del proyecto Gente armada. En 2004, nosotros notábamos que ese enemigo, en la Argentina, se estaba constituyendo en la figura del piquetero. Los medios creaban un imaginario donde los piqueteros eran peligrosos, delincuentes, diferentes a nosotros, y conformaban casi una esfera social nueva, que nadie entiende bien qué es, porque tienen su propia música, su propia forma de vestir, su propia forma de hablar, sus propios códigos. Ese “enemigo” tenía que ser apartado de la sociedad, porque potencialmente podía algún día ser parte de una guerrilla. La principal acusación es que ellos iban a las manifestaciones armados y con el rostro cubierto. Si uno tomaba una imagen de los piqueteros y la ponía en contraste con la Intifada palestina, no había muchas diferencias: el mismo pañuelo, el mismo palo, la misma gomera, pero en latitudes diferentes. A partir de eso, hicimos Gente armada: fotocopias ampliadas a tamaño natural de distintas figuras que pueden reflejar personajes identificables de la ficción o de la realidad. Se llama Gente armada porque esos personajes están armados, y también porque son construidos y desarmables.

Loreto Garín: También porque son figuras sobre la gente que arman los medios de comunicación.

FZ: Cuando supimos que George Bush iba a venir a Mar del Plata, pensamos en una de las consignas que siempre se usaban en los escraches: “A donde vayan los iremos a buscar”. Es decir, que a donde fuera Bush lo íbamos a ir a buscar para denunciarlo. Nuestra idea principal era conformar una especie de imagen-espejo de Medio Oriente. Al estilo de otras acciones nuestras, la idea era aparecer vestidos como terroristas, para que la imagen se difundiera por los medios de comunicación masiva internacional, que son los mismos que construyen esta figura. Buscábamos que se filtrara esta figura como un mensaje: “ojo, que también acá están haciendo la guerra, ojo que éste puede ser el próximo punto…” Después empezamos a trabajar desde lo teatral y lo cinematográfico. “Errorismo” nació porque nosotros no podíamos hablar de terrorismo. Cuando empezamos a investigar cómo se entrenan y actúan los terroristas, uno de nuestros compañeros, Ariel, mandó por correo electrónico un mensaje titulado ¿Cómo se prepara un suicida de (no sé dónde)?. Pero le bloquearon el Hotmail y entramos en paranoia. Nos dimos cuenta de que hay una censura muy fuerte sobre el tema, porque, o parece que estás apoyando los métodos terroristas, o que condenás a la sociedad musulmana completa. Un día, cuando un compañero nuestro estaba escribiendo un texto en la compu, apretó el corrector F7 y la primera palabra que apareció marcada como incorrecta fue “errorismo”. Este compañero había querido escribir “terrorismo”. El corrector decía: “errorismo” no existe, usted quiso decir “erotismo” o “terrorismo”. De ahí surgió el nombre. Por un lado, como oposición y denuncia al estereotipo. Pero por otro, hallamos la palabra justa, que tiene su propia discusión filosófica sobre el tema del error.

Santiago García Navarro: ¿El errorismo sería una forma de desarmar esa oposición?

FZ: No estoy tan seguro. El errorismo destraba porque tiene humor, y facilita un debate que sería muy difícil darlo.

LG: El Errorismo surgió en gran parte con esta idea del error, que apareció como un azar objetivo total. Era la época en que la policía inglesa mató a un brasileño en el metro y dijo que fue por error, cuando la CIA se había llevado a un ciudadano alemán a un campo de concentración y dijo que fue por error, etc. Entonces la palabra “error” empezó a ser funcional dentro del discurso del terror. Cuando empezamos a escribir el Manifiesto Errorista vimos que, por un lado, abría la posibilidad de discutir algo que es muy difícil de discutir porque se encuentra bloqueado por completo, pero por otro, lo relativiza a tal nivel que se vuelve muy complejo el debate. A algunos amigos europeos, por ejemplo, les gustaba la idea de errorismo pero no la imagen de las luchas de liberación nacional o de la mujer musulmana tapada.

FZ: El argumento para la discusión es que al reproducir esa imagen estarías colaborando con el sistema que oprime a las mujeres, y al incluir las armas estarías avalando su uso. El símbolo del arma es tan fuerte que la gente lo ve como un arma real. Por eso les pusimos el “bang”, que es un elemento esencial del cómic. Nosotros conformamos la acción teatral con una estética del cómic, por el tipo de posiciones actorales, por los personajes, por el maquillaje, etc. La onomatopeya servía para eso. La primera declaración que hicimos fue: “Todos somos erroristas”, un juego de palabras con “todos somos terroristas”.

LG: El terrorismo se ha convertido en una forma de control a tal nivel que ya ni siquiera apunta contra los que forman parte de un determinado espacio ideológico, clase social o cultura. Y lo más complejo es que empieza a generar una lógica a nivel cotidiano.

SGN: ¿Y qué tipo de configuración social creen que se está defendiendo en nombre del ataque al terrorismo?

FZ: Cuando fue el golpe del 76 en la Argentina, lo que se instaló fue el terrorismo de Estado, que conformó una situación de paranoia permanente, en la que podías llegar a denunciar a tu vecino con la excusa de que había guerrilleros que querían hacer el comunismo. Luego se aceptó el concepto “terrorismo de Estado”. Pero cuando la dictadura hizo su defensa, dijo que cometió errores y excesos. El mismo discurso de Estados Unidos. Ahora el próximo punto es Irán, y quizás el siguiente sea Venezuela, o quién sabe dónde. Pero yo creo que esto se acerca a América Latina.

SGN: Tengo la impresión de que en la IE, el eje no está tan puesto en la discusión sobre el terrorismo global, sino en algo mucho más amplio, que es el terror del mercado. Desde la perspectiva de Argentina, ¿cuáles serían para ustedes los movimientos de poder que organizan la sociedad?

FZ: Siento que es un territorio muy frágil el de la situación y el imaginario local. La integración que hace el gobierno de Kirchner de ciertos sectores piqueteros, tiende a consolidar una idea de gobernabilidad y estabilidad. Pero a la vez aparece el fantasma de la inseguridad, y entonces el enemigo es la delincuencia juvenil, los drogadictos, el que queda bajo la línea de pobreza, el que no tiene las herramientas culturales o económicas para ingresar al status quo social y tiene que vivir de subsidios estatales, etc. Con esta gobernabilidad se produce una licuación de las tensiones sociales.

LG: Pero ahora también hay un estereotipo “positivo”, que surge de la reconformación de algo que en los 90 estaba muy presente, que es la imagen de triunfo, consumo y riqueza alentada por el neoliberalismo. El sistema económico y el poder político actual manejan un grado de censura mediática a tal nivel, que no sólo crean un estereotipo, sino que también fomentan el absoluto desconocimiento de la sociedad sobre lo que está pasando.

SGN: En Mar del Plata percibí que la gente le tenía miedo, sobre todo, al enorme aparato de seguridad, mucho más que a la hipotética amenaza de un atentado terrorista. El miedo era a que en cualquier momento se pusiera en discusión el aparato de seguridad, a que se produjera un caos ahí mismo, lo que en una mínima medida se dio con la manifestación de la tarde. La imagen más fuerte que guardo es la de decenas y decenas de policías federales apostados en fila en el primero de los tres cordones que defendían el hotel donde estaba Bush, y frente a ellos, el espectáculo de una avenida completamente vacía, sin una sola persona a la vista, sin un solo auto estacionado. Y entonces te preguntabas: “¿Y el enemigo cuál es?” Se me hizo evidente que el enemigo era en buena medida una ficción creada para facilitar el control y para mantener a la gente común apartada de los “asuntos de gobierno”.

Z: Nosotros fuimos a la marcha de la mañana, y en el medio del show actuamos disfrazados ante las cámaras. Somos artistas, así que para nosotros venía bien. Pero cuando llegamos al acto de Chávez se puso todo muy denso. Nosotros no queríamos sentirnos como un rebaño guiado. Teníamos nuestra autonomía errorista y nos fuimos. Nos preparamos para la marcha de la tarde, y eso nos trajo una discusión interna dentro del grupo de los 25 erroristas que estábamos ahí. Yo tenía la posición de que no había que ir, porque diversas fuentes nos decían que esa tarde se pudría todo, y yo pensaba que en la primera volteada podíamos caer. Durante tres horas discutimos qué hacer, y apareció esa responsabilidad nuestra como organización. El caso es que fuimos, pero sin las armas. Sólo con panfletos y pañuelos. Sin embargo, nuestra participación duró apenas cinco minutos, porque en cuanto llegamos a la marcha ya estaban los gases lacrimógenos y todos corrían. Empezaron a detener a gente y nosotros nos fuimos a buscar abogados, etc.

Al otro día, cuando faltaban cuatro horas para que terminara la Cumbre y se fuera Bush, nosotros ya habíamos hecho lo que teníamos que hacer y nos quedaba un rato libre. Entonces fuimos a la playa, y de paso filmamos una escena de la película Operación Bang: los erroristas que vienen desde el agua, los erroristas agachados, los erroristas con el bote, los erroristas en las escolleras. Teníamos un bote inflable y un Jeep verde militar. Y de repente algunos dicen: “¿Hey, ahí pasan dos helicópteros. Vamos a apuntarles”¿. Y después pasa un avión enorme, y nosotros en las escolleras apuntando. No sabíamos que era el Air Force One, donde iba Bush, y ese fue el error errorista. Dos minutos después, por todos lados, suenan las sirenas, empiezan a cerrar la playa y caen muchos policías con armas, con perros: “¿quietos, quietos, quietos, quietos, quietos”¿. Y nosotros ahí tuvimos que decir: “¿Es un error. Las armas son de cartón”¿ (porque el tipo decía: “¿tirála, tirála, tirála”¿). Y dijimos: “Somos actores, estamos filmando una película”, y les entregamos una autorización municipal que habíamos hecho nosotros pero que sirvió. Toda esa escena está filmada. Un policía dijo: “¿Algún responsable”¿. Y un compañero nuestro, el Mota, dijo: “Yo”, y se fueron los dos a negociar. Nuestro compa”¿ero le pregunta: “¿Cuál fue el error?”, y el policía le dice: “El error es que hubo cincuenta llamadas telefónicas, desde handies, desde la playa, de vecinos, diciendo que había piqueteros apuntando con armas hacia el cielo, y nosotros teníamos que venir”. Y dice nuestro compañero: “¿Pero usted nunca cometió un error?” Todo esto era conversación espontánea. Y el tipo dice: “Sí, el error que cometí fue ser policía. Yo quise ser actor pero no me dejaron”. Y ahí se completó el asunto. El tipo se estaba sintiendo parte del rodaje. Terminó armándose una discusión en la que se juntó mucha gente, con cámaras, y entonces nuestro compañero, al estilo evangelista, empezó a preguntarle una por una a la gente que estaba ahí: “¿Y usted, nunca cometió un error?” Y una mujer decía: “Yo me casé por error, querido”, y así cada uno empezó a hacer su catarsis. Después llegó el policía con la carta de autorización y dijo: “Pueden seguir tranquilos”. Y así terminó la escena. El error errorista consistió en este caso en que le apuntamos a Bush por error, por error nos vinieron a detener, y también por error nos dejaron ir, porque la carta era falsa. Y ahí dijimos: este es el corazón de la obra, esta es la clave. Y ahí nació también nuestra teoría del espect-actor y el actor-cidio.

LG: También eso fue posible porque la situación local era muy fuerte. La cumbre fue un espectáculo, con policías de varios países controlando distintas áreas. El espectáculo de Kirchner y Chávez por un lado, y por otro, la sensación de absoluto control: tanto del sector populista, que controlaba bien su rebaño de vacas marchando, como el control policial extranjero, que era muy sorprendente. Y la gente, que estaba tan enloquecida que no pudo distinguir nuestras armas de juguete de otras de verdad.

FZ: Los elementos que elegimos para la acción son: el pañuelo, que es como de Medio Oriente -sólo que dice: “bang, Erroristas”-, las armas poéticas, los panfletos en distintos idiomas -al punto que había gente que decía: “¿De dónde son? Hay gente de muchos países, que habla de formas distintas”-, la bandera, las pancartas, y el Jeep. La campaña empezó en el Obelisco, en Buenos Aires, después en la Cancillería, después en Mar del Plata, y finalmente el 20 de diciembre, otra vez en Buenos Aires. Todos estos elementos siempre fueron apareciendo, y sumábamos cada vez más gente al agite. Los elementos y los colores de la imagen eran muy pocos, y no podían ser más, porque sino no cuajaban.

SGN: ¿Y las armas poéticas a qué le disparan?

FZ: A lo primero que le disparan es al inconsciente, porque son metáforas. Una vez que entró la bala, sigue moviéndose y creo que va directo al corazón, después creo que va hacia el sexo, y después vuelve a salir, por el culo.

SGN: Muy orgánico todo. (Risas). ¿Cómo juega, en concreto, el espect-actor y el actor-cidio? La teatralización que ustedes suelen hacer, coloca a los actores en un escenario virtual, móvil, que es la calle, pero en última instancia el escenario está. ¿Cómo se desarma ese escenario para que no se componga una “obra” frente a otros que no participan directamente?

LG: Siempre la idea de Etcétera fue trabajar una especie de teatro de la catarsis. Lo importante para nosotros era generar una instancia para que lo que estaba dormido internamente en los manifestantes del escrache, pudiera salir a partir del teatro: la ira, el dolor, el temor, la histeria. Sacar aquello que queda reprimido y que en la militancia política se racionaliza. Decidimos que íbamos a representar al victimario y no a la víctima, al conflicto y no a los conflictuados. En ese momento, en el escrache poníamos en juego y en duda la relación que tenemos como militantes, como afectados directos también, ese lugar de fragilidad frente al enemigo. Nosotros representábamos al militar, al torturador, al médico que se apropiaba de los nños, como un tipo simpático, muy grotesco, muy del teatro del absurdo, y eso producía catarsis. Las Madres de Plaza de Mayo empezaban a gritar, a hablar. La idea era generar algo que la sociedad en cierta medida necesita, sobre todo porque la gente se expresa por necesidades muy controladas. De lo que nos dimos cuenta con el Errorismo fue que nosotros, como actores, tenemos la necesidad fundamental del teatro para nuestras vidas. El orgasmo no lo conseguimos yendo al museo, ni haciendo acciones gráficas, sino en el teatro.

FZ: En Kantor, tanto como en Artaud, hay esa idea de que el que se somete a un estado profundo de teatro se suicida, porque por ese tiempo es otra persona, está dando su vida por esa experiencia y desaparece. Actor-cidio es esa entrega a la experiencia performática, del modo en que un suicida se entrega a su misión, completamente convencido de lo que está haciendo, y preparado.

SGN: ¿Pero ahí no hay una idea de enajenación? Considerando que un sujeto no es una cosa estable, sino que siempre está transformándose, deviniendo, también puede tratarse de diferentes estados de ese mismo cuerpo.

FZ: Sí, pero nosotros hablamos de una operación específica. En ese momento lo necesario es construir un conjunto de personas que estén igualmente convencidas, preparadas, que todos confíen en todos, que nadie vaya a delatar al otro, y que todos sepan qué tiene que hacer exactamente frente a una situación. La experiencia del actor-cidio no es un modelo de vida, pero es efectiva para el momento de esa acción determinada.

SGN: Entonces, si hablamos de suicidio, ¿qué estaría matando uno en sí mismo cuando se entrega a la performance?

FZ: El ego.

Antonio O´Higgins: Lo que muere es eso que la persona tiene de cerrado. Se suicida porque encuentra elementos para representar lo que tiene adentro.

SGN: Ahora, si la performance fuese un momento de excepción, daría la impresión de que ese tiempo no afecta al resto de la vida. En cambio, si ese suicidio parcial, el de la represión, tiene consecuencias a posteriori de la performance, está relacionado con un momento de mucha intensidad donde hay algo que se quiebra en la estructura del yo, pero que no mata al sujeto, sino que en todo caso lo lanza a una nueva etapa.

LG: Querría marcar una diferencia primero. El espect-actor es el que se somete a la experiencia catártica y que bota lo que tiene reprimido. Se convierte en actor. Puede que en su vida cotidiana siga siendo un espectador, y que luego vuelva a ser actor. Se convierte en actor-cidio cuando toma conciencia de que esa herramienta teatral es constante.

FZ: En cada uno de los que han pasado en este último tiempo por esta actividad del Errorismo, uno ve hasta qué punto esto le llevó e escribir sus propios textos, a continuar reflexionando sobre tal o cual idea, y cómo este germen entró. Es como el amor, pienso yo. Errorismo no es un polvo de una noche, sino un compromiso. El amor errorista está libre de errores, un errorista en el amor es un ser errático, no busca la perfección, porque sabe que el amor es un continuo ir y venir. En el caso de esta experiencia poética, artística o como se la quiera llamar, lo que deja después es la misma sensación que se tiene en el amor. O quedás enganchado o te pasa de costado. Los que no son artistas empiezan a serlo, se sienten actores, se reconocen individualmente, se involucran con la idea, y son los compañeros que pasaron por la experiencia los que presionan a seguir, nos llaman y nos preguntan cuándo es la próxima.

Santiago García Navarro: Me parece que a esta altura del periplo es posible establecer una relación entre el cuerpo transformado por la performance, con efectos que pueden engendrar una nueva performance -donde performance puede ser el nombre para una cierta intensidad estético-política-, y que desde ahí rompe con la normalidad del terror y del mercado, con una vida hecha por otros, una vida que no tiene relieve, que no se diferencia. Retomando aquí la cuestión del error, creo que se abren varias líneas. Primero, me parece que hay una práctica de autonomía bien fuerte, porque vivir “errando” es generar otra forma de ser, que se entronca, incluso lingúísticamente, con las proclamas del 68. Entre el Errorismo y el amor libre, que es una de esas proclamas, hay una continuidad de matriz. Pero, ¿qué espacio hay ahora para una nueva elaboración del amor y cómo es esa nueva elaboración desde el punto de vista del Errorismo?

Federico Zukerfeld: Creo que primero es un traspaso del amor libre a la liberación del amor. Esta cuestión la asocio a la lucha contra el capitalismo, cuya primera función es mercantilizar: para convertir algo en producto, lo más intenso que vos podés hacer es dotarlo de características humanas. Esa relación es opuesta al amor, que es la desobjetivación del sujeto. En una sociedad sin capitalismo no se acabarían los celos, las aventuras, los engaños. Lo que no existiría más sería la fetichización del otro, y el deseo no se objetivaría en un bien de consumo, o en un bien de estatus (quién tenés al lado, qué representa, etc.). En esta sociedad se cree que amar al otro es comprarle cosas. Si vos no gastás, no querés. Para el Mayo francés, el amor libre apuntaba a abolir la institución familiar, ya totalmente corrompida. Hoy la familia está disuelta, se transformó en otra cosa.

Loreto Garin: Lo que nosotros hemos ido aprendiendo al formar una red con mucha gente de distintas partes del mundo, es que uno de los sostenes fundamentales no es sólo lo ideológico, sino un lazo de familia. Con Etcétera… hablamos mucho de eso, y después con el Errorismo. La gente que conformó la célula errorista en Mar del Plata llegó a un estado de amor absoluto. Amor de amistad, de enamoramiento, de sexo. En todo proyecto que uno haga -encontrarte a discutir determinadas cosas, hacer un campamento, una marcha, lo que sea- tiene que haber un espacio para una subjetividad que crea lazos reales de afecto. Uno de los motivos fundamentales por los cuales construimos este colectivo fue un motivo afectivo: de afecto con la historia de nuestros padres, de afecto con el pasado, e incluso de afecto con otros que no conocemos. Hay un aspecto de racionalización de la realidad, pero al mismo tiempo no podés generar tus vínculos políticos sin esos lazos afectivos.

FZ: Reivindicamos esta figura del amor justamente para demostrar que en realidad la lucha más grande contra el capitalismo es la lucha por el amor. Y esas son palabras del marxismo, no mías.

SGN: Una segunda línea que para mí se conecta con el error es una otra idea de militancia. Lo que veo en el Errorismo es una cierta parodia de la militancia, de la idea de que uno tiene que construir una organización que rediseñe la sociedad. Ahora, por otro lado ustedes hablan de revolución social, y ahí hay un evidente fondo marxista. ¿Cómo se relacionan ambas posiciones?

FZ: Me retrotraigo a otra acción, El ganso al poder. En 2003, para la marcha del 24 de marzo, en la época de las elecciones que ganó Kirchner, hicimos una de las cosas más arriesgadas que podíamos hacer en el campo político popular. Unas cien personas marchamos con distintas pancartas en las que aparecía un ganso: en una, el ganso era empresario, en otra, era guevarista, en otra, era del Opus Dei, en otra, un desaparecido. Y además nos robamos un pato del Planetario y lo llevamos a la marcha, dentro de un globo terráqueo. Algunos nos venían a patotear y a pegar, y la gente que nos conocía les decía: “Pará, loco, son los de Etcétera…”, y los otros contestaban: “¿Pero qué, pueden poner al Che con cara de ganso?” Y otros entendían la idea: que estábamos cuestionando la transversalidad peronista, que permite contener dentro de un mismo movimiento tendencias totalmente opuestas. Para mí, lo que ha llevado al fracaso de la política revolucionaria de los setenta en la Argentina es la confianza en ese movimiento. También cuestionábamos la figura del líder. Ironizamos la figura de Marcos también, porque lo queremos, igual que al Che. Pero no queremos matarlos.

Con el Errorismo sucedió algo parecido, pero más enfocado hacia el campo de la lucha armada. Por un lado, planteamos esta crítica a la imagen del poder, pedimos muchos líderes, muchos dirigentes, muchos Marcos, no uno. Pero, por el otro, seguimos hablando de que hay que cambiar el mundo, de que hay que construir otra sociedad. Nosotros somos bisagra de un tiempo de crisis. Después de la caída del Muro de Berlín, todo lo que había quedado de esas luchas políticas parecía viejo y sin sentido, y se lo empezó a criticar y vaciar. Nosotros siempre defendemos la existencia de los partidos políticos. Que haya muchos plantea que la sociedad está viva, que hay diferentes posiciones de pensamiento. Sí nos damos cuenta de que hay división de clases, concentración de capitales transnacionales, explotación, etc., entonces esas bases anarquistas o marxistas las retomamos y reelaboramos. Pero tenemos el derecho de reírnos de ellas también.

LG: Cuando empezamos a militar a fines de los 90, para muchos en Latinoamérica ser militante de izquierda era ser un aburrido, un estúpido, un ñoño. Para nosotros no era así: fumábamos porro, hacíamos fiestas, bailábamos tecno, y construimos muchos espacios, y estábamos unidos. Después, poco a poco, se fue abriendo el campo, y mucha gente entró, vino y se fue. Nosotros sentíamos que parte de nuestro rol era generar esa autocrítica para atraer a otros. La estrategia que hay que seguir, decíamos, es no abandonar las banderas, los panfletos, el megáfono, la figura del líder, pero las vamos a cuestionar. Y la mejor forma de cuestionarlas es utilizarlas, pero revirtiéndolas. El problema era la seriedad, la solemnidad, la monumentalidad que tenían los viejos discursos. Nosotros incluso reivindicamos el surrealismo, así que jamás podríamos generar una idea del pobre o del obrero como lo hacía el realismo socialista. Reivindicamos muchas cosas de la vieja política, para una construcción hacia delante, porque ya sabemos que hubo un fracaso.

SGN: Después de un fracaso como al que aludís, los términos “militancia” y “revolución” o se redefinen o se abandonan. En la práctica de ustedes, ni hay cuadros militantes ni están armando una revolución al estilo setentista. Hay un recurso paródico que desmonta esas figuras tradicionales. El aspecto afirmativo, ¿cómo lo podrían definir?

FZ: El sujeto militante es básico para nosotros. La base de una actitud militante es, primero, el compromiso con la causa, segundo, la solidaridad, tercero, valorar al compañero como a vos mismo, porque estás luchando por una salida colectiva, cuarto, la coherencia, quinto, pelear por un cambio a gran escala, no solamente en la micro escala. Nosotros militamos, por ejemplo, cada vez que damos una entrevista, porque intentamos involucrar a la persona con la que hablamos, para que esa persona continúe con la cadena. Antes éramos súper rígidos en la organización, siguiendo el modelo de otro contexto mundial, como era el de los 70.

LG: La primera instancia de militancia de Etcétera fue con H.I.J.O.S. Cuando nos dimos cuenta de que el agenciarnos con organizaciones sociales nos generaba, en términos de militancia artística, sofrenar ciertos aspectos de nuestro desarrollo para respetar la lógica de una organización, nos dimos cuenta también de que el campo de militancia que teníamos que tener era el de la investigación militante y artística, con nuestra propia elaboración de los puntos que nosotros pensamos que llevan hacia la liberación del ser humano. El campo que nos ha interesado como militancia -porque creemos que es un campo que está muy abandonado-, es el campo del arte, porque lo que termina ocurriendo es que la mayor parte de los militantes que adoptan una conciencia política, la militancia la hacen en terrenos culturales que están fuera del espacio elitista, hegemónico y cerrado del arte. A nosotros nos interesa ocupar esos espacios como única forma de potenciar la contracultura, de crear cultura.

SGN: ¿No es incoherente para un errorista establecer la coherencia como un valor?

FZ: Para el Errorismo no todo error es errorista. El segundo punto del manifiesto dice que el error errorista es el error en el cual el errorista es consciente de la inconciencia del errar. Y de esa manera actúa y vive. Es decir, no provocamos el error. El error está presente siempre en la realidad. Cuando hablé de coherencia, yo me refería a que uno conserva una línea, es auténtico con lo que dice, no sigue modas. La coherencia de un errorista sería tener esa conciencia de que el poema se escribe solo. Se asemeja mucho a las experiencias de Dadá, al automatismo psíquico, y es un poco zen también. La lucha del errorismo consiste en liberar a la gente de la idea de que el error es negativo, cuando en realidad es lo que va trazando el mapa de la vida. Cuando uno es errorista, es consciente de que el error está pasando en el presente, y entonces no se hace malasangre, sino que lo vive con una dinámica nueva. Un errorista coherente, cuando se le presenta una situación de error, la toma con naturalidad y la hace siempre.

SGN: Entonces el error no sería el hecho de que una cosa salga de otra manera de la que se pensaba, que haya falla. En ese punto es ir más allá de la idea de error. Es negar el error, es dejarse llevar por el devenir de la vida y operar desde ahí, y no desde un plan previo.

FZ: Exacto.

SGN: Perfecto. Entonces ahí hay una postulación que se da de patadas con la idea clásica de revolución y con la idea clásica de militante. Siendo muy coherentes con el Errorismo, ¿no sería interesante profundizar el cuestionamiento del concepto de militancia y el de revolución? Porque evidentemente ustedes no están agitando un movimiento de masas, son unos locos pelados que están en la calle. Ya es otra la idea de relación entre las personas. Probablemente lo más fuerte del concepto de revolución en sentido tradicional es que el presente se lee -se vive- desde el futuro. Por tanto, el presente es mucho más chato que el futuro por venir, que es donde nos imaginamos viviendo. Esa progresión teleológica ahora se desarma, lo quiera uno o no. Insisto entonces, ¿qué están diciendo cuando dicen “revolución”?

Antonio O´Higgins: Con respecto a las experiencias pasadas de la militancia ortodoxa, hay un discurso gastado, y nosotros generamos un carácter distinto, que hace reflexionar sobre eso. Hay reflexiones y acciones teatrales que maneja la sugestión y el misterio con una identidad nueva en términos prácticos.

FZ: No solamente es revolución la toma del poder, sino también la revolución del sujeto. Las pequeñas revoluciones de las que hemos sido parte se han dado en una microesfera. Aunque no tan pequeña, porque cada vez avanza más hacia otras partes del mundo. Esas pequeñas revoluciones, esas pequeñas catarsis, esas pequeñas invitaciones al juego, a la reflexión, a pensar, a volver a tirar esas palabras que parecían viejas, eso se da en lo micro.

AO´H: Esas pequeñas revoluciones son pequeñas acciones que van construyendo, eslabones de una revolución. Pero definir la revolución es algo muy complicado. Uno construye desde donde está plantado.

FZ: Ahora mismo estamos viviendo otra revolución, la del capitalismo. Porque el capitalismo sí cree en la revolución. En cambio, a los que luchamos se nos cuestiona. Si el sistema está haciendo la revolución tecnológica, la científica, la neoliberal, la otra revolución es por otro tipo de sociedad. Por eso es difícil conformar en pocas palabras cuál sería el programa o la idea general de una sociedad diferente, porque eso requeriría de una pluralidad gigante de voces, y de un estado participativo de la sociedad, que requiere maduración. Eso es opuesto a la idea de vanguardia, que viene con la claridad de sus objetivos. Es cuestionable, pero no voy a discriminar a los que piensan así. Si aceptamos esto, nosotros tendríamos que dar una contrarrevolución, usando esa capacidad y métodos de absorción que tiene el capitalismo. Cómo se habrá coartado la imaginación del 68 que hoy uno le puede preguntar a un joven cómo sería otra sociedad que no sea la capitalista y no se la puede imaginar. Para mí ese es el gran triunfo de la revolución capitalista: dejarnos sin imaginación de un mundo diferente, de un mundo mejor. Yo me apoyo en las ideas más primitivas del marxismo, en este caso, en que una lucha revolucionaria contra el capitalismo debería tender a eliminar las clases sociales.

SGN: Yo pondría el énfasis en el hecho de que la concepción clásica de la revolución como interrupción de la temporalidad, y la creencia en que, siguiendo determinadas estrategias, se llegaba a un punto en que habría de darse un cambio definitivo, también se han desmoronado. Y allí uno podría trazar, cuidadosamente, el paralelo entre la concepción a-historicista de la revolución comunista, y la concepción a-historicista de la revolución capitalista (el capitalismo como plenitud de la historia, etc.). En ese punto, hay una relación especular entre ambos discursos. Hoy participamos en una situación en la que es evidente que uno y otro discurso son falsos, por más que históricamente hayan tenido efecto, hayan movilizado vidas. Estamos en una situación nueva. Por lo tanto, para recuperar el término “revolución”, hay que repensarla radicalmente. Si en términos de gran escala seguís aspirando a la revolución definitiva, estás quitándole potencia a la idea de revolución como presente. En fin. Constatamos que no hay mundo humano sin poder. Pero todo esto es tema para otra charla a futuro.

Una última pregunta, relacionada con otra línea más que se abre a partir del error errorista, y que toca otra vez un aspecto lingúístico. Me refiero al hecho de que ustedes hablan de una Internacional en plena globalización, y a que, concretamente, la IE tiene dos referentes históricos importantes: la Internacional Comunista y la Internacional Situacionista. ¿Cómo funcionan estos anacronismos en el pensamiento de Etcétera…?

FZ: Obviamente el juego de palabras fue una decisión tomada. Se habla de la guerra global o la guerra internacional contra el terrorismo, es decir que ya no es un terrorismo contra Estados Unidos, sino internacional. Tiene que ver con las tres Internacionales comunistas también, claro. Es el mismo juego de palabras de El ganso al poder. Con respecto al situacionismo, es claro que la acción que hicimos tiene mucha relación, por el tipo de irrupción que produce, por la utilización de elementos filosóficos como cuestionadores directos del momento presente, también por la provocación semiótica, ese movimiento de descolocar fácilmente con un juego de palabras, como errorismo/terrorismo.

LG: A nosotros nos encanta usar las palabras viejas. Decirse “internacional” siendo parte de la movida anti-global es una posición muy cuestionadora.

SGN: Ustedes mismos hablaron de metáfora, ¿no? A diferencia de la comparación, que dice “A como B”, la metáfora dice “A es B”, o sea que la relación de identificación explota, e inmediatamente crea un afuera, que es de una movilidad permanente. Desde este punto de vista, retomar discursos, lenguajes, figuras, imágenes de los 60 y 70, es al mismo tiempo establecer una línea de continuidad y nombrar un tiempo nuevo. Una relación directa con la Internacional Situacionista aparece en la relación entre error y errar, en el sentido de errancia, porque el nomadismo, practicado en la deriva, es un elemento constitutivo de la lógica situacionista.

FZ: Sí, exacto, lo explicaste muy bien.

SGN: Bueno, ¿qué pasa ahora con la IE?

FZ: Por lo pronto, tenemos previsto este año una especie de gira de propaganda del Errorismo. Yo creo que ahora el Errorismo entra en otra etapa, se despega de la venida de Bush a Mar del Plata, se despega del estereotipo del árabe, y empieza a indagar sobre el sentido filosófico propio del Errorismo. Creo que viene una etapa de reflexión hacia adentro, con algunas salidas también. Nos vamos a abocar a sumar nuevos miembros. Y sobre todo pienso que vamos a apuntar a los países con este conflicto, como Francia, y a Europa Central, que está con este tema de las caricaturas de Mahoma. Ahí necesitan el Errorismo. También es necesario en Estados Unidos un ataque errorista. Lo que pasa es que tiene que estar muy bien planeado, porque ellos están atentos a todo.

SGN: ¿Y cómo se van a abocar a la expansión de la Internacional?

FZ: Hay que conformar bien los comités, a partir de la idea de los soviets. Ahora creo que las células que conformaron la primera etapa de la IE tienen que expandirse a distintos lados, y conformar nuevas células que estén en contacto entre sí y que puedan sostener en cuerpo esa previsión del manifiesto y de la película. Etcétera… nació con una negación, en respuesta. Salió a la acción, al ataque. El Errorismo empieza a programar, proponer y organizar algo. Es un poco la transformación que hizo Dadá hacia el Surrealismo. Por otro lado, se conformó una identidad del grupo Etcétera…, que funciona bien para el mercado, una identidad catalogable. Etcétera permanece como una parte de la dirección dentro del Errorismo, pero también tiene su canal autónomo para otro tipo de actividades.

LG: El Errorismo concretó la aspiración que siempre tuvo Etcétera… de ser un movimiento, de abrirse, de no cerrarse en un colectivo. Con Etcétera… tuvimos a mitad de año mucha discusión sobre si íbamos a seguir o no como grupo, porque sentíamos la frustración de esa idea movimentista. Después de que hicimos una gira por Europa y conocimos a gente de distintos países, nos dimos cuenta de que se estaba conformando una red, un movimiento, y que no tenía nombre. El Errorismo permitió que la gente se acercara a la acción y la tomara como propia, consiguiendo recursos, dando su tiempo.

SGN: ¿Ya hay células en otros países?

LG: Se llevaron muchas armas poéticas a Rusia, a Brasil, a Francia.

FZ: Pero células activas tenemos en Italia, en Berlín y Marsella, y creo que en Estados Unidos.

SGN: El problema de que Etcétera se transforme en el Debord de la IE es que empiece a hacer la política de exclusión: vos te portás mal y te rajo.

Todos: (Risas).

Texto publicado en Latin Art . www.latinart.com

Santiago García Navarro escribe sobre temas de arte, política y arquitectura. Fue miembro del colectivo Duplus, con el que publicó el libro El pez, la bicicleta y la máquina de escribir (Buenos Aires, Fundación Proa, 2006). Vive y trabaja entre Buenos Aires y Rio de Janeiro.

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En la última década del siglo XX, search y aprovechando lo que de aprovechable hubiera en movimientos tan diversos como la Internacional Situacionista, information pills los provos, see el punk o la antiglobalización, se ha generado una red relativamente amplia de prácticas artísticas social y políticamente articuladas.

 Prácticas que se podrían caracterizar por el cuidado que ponen en la contextualización productiva y política de su trabajo y que, por ello mismo, suelen exceder el marco de concepción, producción y distribución acotado para el arte en la alta cultura moderna.

Estas prácticas artísticas, social y políticamente articuladas, lejos de producirse en los cráneos o los estudios privilegiados de los artistas, para luego mostrarse en museos y galerías, toman partido, decididamente, por procesos de producción social más amplios, en los que el peso que se daba al misterioso procesamiento de un concepto en la cabeza del artista, se traslada ahora al trabajo mediante el cual se critica o se postula todo un contexto relacional y situacional que, sin tener que abandonar en absoluto las herramientas estrictamente artísticas, es presentado como elemento central de un nuevo orden de productividad artística y experiencia estética. Se trata, por tanto, de una extensión y una intensificación del proceso que hemos visto describir a Marchán Fiz: el proceso de contextualizar, que conllevaba considerar las poéticas no como un complemento susceptible de ser añadido a voluntad, sino como parte integral de las obras.

Dicho proceso se agudiza ahora para proceder a considerar ya no solo las poéticas, sino los contextos mismos de articulación social y política como integrantes radicalmente pertinentes de las obras.

Se trata de prácticas que algunas veces se han descrito como colaborativas, en la medida en que el artista ya ha dejado de ser el artífice solitario de su propio medio homogéneo, el que muele su chocolate en soledad, para proceder a incorporar, como un momento crucial de la construcción de la práctica artística, determinados procesos de negociación y colaboración con otros actores, cuya formación artística puede ser baja o nula, pero que, en cambio, pueden aportar un alto grado de articulación social y política.

Esta articulación —sobre la que reflexionaremos en detalle— contribuye, en la misma medida que la coherencia formal, a la compactibilidad y densidad de la propuesta artística contextual. No puede ser de otra manera, puesto que uno de los vectores de su definición como tal práctica artística consiste precisamente en ese arraigo y esa trabazón relacional.

Asimismo se opta por procesos de distribución en esferas públicas menos segregadas socialmente que las del mundo del arte, y que pueden oscilar entre las pequeñas comunidades vecinales y los grandes medios de comunicación y de relaciones sociales y políticas, siendo este proceso de distribución y recepción no un mero residuo de la productividad artística, sino un factor central para su comprensión y retroalimentación.

El nuevo arte de contexto no solo se produce socialmente, sino que no puede entenderse sin esta distribución igualmente social: las prácticas artísticas en cuestión no se despliegan y se cumplen únicamente en la calle, en las manifestaciones o en las asambleas, sino que es allí precisamente donde cobran pleno sentido, puesto que es en estos ámbitos donde se dan cita los elementos sobre los que la práctica artística politizada debe intervenir, afectando a los modos de relación y organización social, técnica, económica y psíquica, como pedía Hannes Meyer desde la Bauhaus más roja.

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